四、仁政的权力转移理论
    
    国家应该由谁来统治？政治权力如何转移？这是一切政治理论必须回答的问题。儒家的回答是国家应由圣人统治，即内圣外王，由圣而王，选贤与能，贤人治国。但是，儒家又主张权力自治，拒绝通过竞争性选举和平转移权力。那么，圣人如何获得权力？圣人死了怎么办？为政者由好人变成坏人怎么办？坏人当道怎么办？这是一切权威主义面对的致命难题。儒家则用“禅让”和“革命”理论解决这一难题。  
    儒家尊重君权，但不认同绝对的君权至上论。权力可以世袭，但是如果当权者的后人不贤，权力还可以通过禅让、革命实现转移。孟子曰：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”孔子盛赞公天下的禅让之举：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”又曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也，焕乎其有文章。” 
    孟子系统地阐述了儒家的权力转移理论。《孟子？万章上》记载：
    万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”
    孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”
    “然则舜有天下也，孰与之？”
    曰：“天与之。”
    “天与之者，谆谆然命之乎？”
    曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”
    曰：“以行与事示之者，如之何？”
    曰：“天子能荐人与天，不能使天与之天下。……昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。” 
    曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”
    曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之。使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧，二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜。讼狱者，不之尧之子而之舜。讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：”天视自我民视，天听自我民听‘，此之谓也。“ 
    万章问曰：“人有言，‘至于禹而德衰，不传与贤而传与子’，有诸？”
    孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹与天。十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益与天，七年，禹崩，三年之丧毕。益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者，不之益而之启。曰：”吾君之子也。‘讴歌者，不讴歌益而讴歌启，曰：“吾君之子也’。丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益，相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也。莫之致而致者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下。”  
    从孟子与万章的这段对话来看，禅让具有严格的程序。首先，接班人要有大贤大德。禅让就是“让贤”。“让贤”是禅让的根本目的。尧禅舜，舜禅禹，舜禹都是贤能之人。其次，要得到“天”和“民”的同意。孟子强调“天子不能以天下与人”，只有“荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之”，受让者才能继位。而征求“天”、“民”同意的具体方法是，“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。”也就是说，让未来的接班人先主事，看能否治理好天下，干得好就转正继位，干得不好就换人。舜就这样被尧试用了二十八年，而禹被舜试用了十七年。如何评判接班人在试用期的表现呢？具体办法是，老圣王死后，接班人另择一地而居，把京城留给老圣王的儿子，然后看诸侯、讼狱者、讴歌者的选择。如果他们选择受让者而背弃老圣王之子，受让者就返回京城登基执政。所以，孟子说禅让是“天与之，民与之”。在这里“天意”就是“民心”，“天意”顺应“民心”，“天视自我民视，天听自我民听”。说到底，孟子主张依民意行禅让。那么，民喜欢什么呢？当然是仁政。禅让理论也就是要让得民心者得天下，行仁政者得天下的权力转移理论。最后，孟子强调接班人要得到天子的推荐。舜、禹都得到了圣君的推荐，而孔子就没有这样的机会，因而只能成圣未能成王。所以，孟子曰：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。”  
    大道既隐，天下为家，禅让制度行不通了怎么办？儒家的答案是“革命”。齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”齐宣王又问：“臣弑其君，可乎？”孟子回答：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”儒家认为，有道可以伐无道，新圣王可以替天行道，吊民伐罪，用暴力手段夺取政权。谁不行仁政，谁就垮台；谁行仁政，谁就称王。这就是“保民而王”。所以《易传》曰：“天地革而四时成。汤、武革命，顺乎天而应乎人。”  
    就君臣关系而言，孔子虽推崇君权，但反对“愚忠”。他主张“君使臣以礼，臣事君以忠。”那么，如果君不像君怎么办？孔子的回答是犯颜直谏，或是干脆走人。孔子曰：“所谓大臣者，以道事君，不可则止”，“用之则行，舍之则藏”，“天下有道则谏，无道则隐。”从民本主义出发，孟子认为，既然天下之本是民，国家之本也是民，那么臣下就不应该是君主个人的奴仆，为臣之道应以天下苍生的利益为转移。君贤则臣全力辅佐，君不贤则“谏”，谏而不听则“去之”，对于无道的昏君和暴君，甚至可以“易位”、“放逐”、“诛伐”。  
    儒家是富有批判精神的政治理论。它追求的是实质正义，而不是程序正义。这种实质正义的判据就是为政者是不是行仁政，而且评判的权利不属于为政者而属于被统治者，即民心背向决定为政者和国家的命运。  
    纵观中国历史，“世袭”和“革命”是政权转移的基本模式。但是，从邓小平开始，中国的政权更替模式转向“禅让”，“选贤与能”正在渐渐取代“枪杆子里面出政权”的基本逻辑。为什么在“独尊儒术”的时代儒家所推崇的“禅让制”却行不通，在“砸烂孔家店”的时代“禅让制”反倒得以施行？这是因为邓小平之前的中国是一个“封闭的农业国”，而其后的中国是一个“开放的工业国”。全球化、市场、工业经济、阶级分化、大众传媒的发展、教育的普及……这一切摧毁了“家天下”，但是取而代之的不是“民天下”而是“党天下”，而且不论是自愿的还是不自愿的，当代中国的执政党都必须宣称自己的宗旨是“为人民服务”。所以，回归“仁政”，不仅仅是理想的诉求，也是正在实现的历史进程。 
    
    五、儒家的历史观及其社会理想
    
    一种政治秩序如果与人类至高的社会理想有着内在的联系，将有利于它赢得人们的信仰和忠诚。如果这种政治秩序是通往理想境界的必由之路，那也将有利于它赢得人们的信仰和忠诚。所以，一个完整的合法性理论必然包括乌托邦理论和历史哲学。  
    总的来说，儒家没有历史决定论思想，既不相信有某种人格神在主宰人类命运，也不相信有什么独立于人的客观规律在支配人类历史，它认为人类的命运掌握的人类自己手中。所以孔子曰：“人能弘道，非道弘人”。这一思想在《易经》六十四卦中的最后一卦“未济卦”中得到表达。“未济”象征“事未成”，象征人类历史仍处于变化之中，而且历史没有终结，将永远变化下去。如果人类能“慎辩物居方”，则“亨通可济”，即人类社会将向完美的方向发展。反之人类将陷入灾难。《易经》第一卦“乾卦”象辞曰：“天行健，君子以自强不息。”“乾卦”要求人积极进取，创造自己美好的未来。但是儒家并不认为人可以为所欲为，人创造历史的自由要受到天道的限制，必须“天之所命”创造历史，如此创造的历史才称得上是“自作天命”。  
    在《礼记？礼运》中儒家描绘了两种典型的社会形态——“小康”和“大同”。儒家讨论的是“小康社会”的治理问题。仁政就是儒家提出的“小康社会”理想治理方案。  
    今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，形仁讲让，示民有长。如有不如此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。  
    但是，儒家怀抱天下，其心胸抱负超越一人、一家、一姓、一国。儒家的社会理想不止于“小康”，而是“大同”。《礼记？礼运》第一次对儒家的这一社会理想作了完整、生动的描述：  
    大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不行，故外户而不闭。是谓大同。  
    后世研究者认为《礼运》为汉儒附会孔子迎合汉初崇尚黄老风气的伪书。尽管如此，人们仍肯定“大同”符合孔子仁学的宗旨，充分表达了这位仁学先师的社会理想。  
    汉代今文经学家还提出了“三世说”。《公羊传》中已有“三世异辞”的说法。董仲舒进一步提出“张三世”理论。董仲舒指出：“《春秋》分十二世以为三等：有见，有闻，有传闻。”后来何休在《春秋公羊解诂》中又将此“三世”规定为“据乱世”、“升平世”、“太平世”。公羊家的三世说与《礼记？礼运》的政治哲学有相同之处。汉代今文经学家持“历史循环论”思想。康有为引入进化论思想从而打破了这种历史观。康有为以《春秋》之“升平世”当《礼运》之“小康”，而以《春秋》之“太平世”当《礼运》之“大同”。康有为宣称，人类社会遵循由乱而治的进化规则，由据乱世演进到小康或升平世，再演进到大同或太平世，大同既是人类最高的社会理想，也是人类共同的最终归宿。 
    总的说来，大同是儒家的“未来理想”，而仁政是儒家的“现实理想”。
    
    六、再论仁政的合法性
    
    到目前为止，对中国权威主义国家合法性的最敏锐的思考来自蒋庆。在《政治儒学》一书中蒋庆精辟地指出：“儒家政治观最基本的内容——王道政治的外王理想，此理想以‘天下归往的为民思想’来确立政治秩序合法性的民意基础、以‘法天而王的天人思想’来确立政治秩序合法性的超越基础、以‘大一统的尊王思想’来确立政治秩序合法性的文化基础。无论古今中外，凡政治秩序欲合法，必同时具有此三重合法性的基础，即必须同时具有民意（世俗）、超越（神圣）、文化（传统）的合法性基础，缺一必不能合法。董子言：”天不变道亦不变‘，又言：“王者有改制之名无易道之实’，此其之谓与！今之治天下者，务当明鉴之。”  
    儒家倡导王道政治，强调人心背向决定了政权的存亡。《荀子》记载孔子与鲁哀公的一段对话，“且丘闻之，君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”那么，水在什么情况下“载舟”，又在什么情况下“覆舟”呢？孟子说得很清楚，“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”荀子曰：“世俗之为说者曰：”桀、纣有天下，汤、武篡而夺之。‘是不然。……汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也。“也就是说，为民众的利益而平治家国天下，则人心所向，则”天下归往“，则称王；否则，则失去人心，则垮台。所以孟子曰：”保民而王，莫之能御也。“  
    儒家认为政治秩序的神圣合法性来自“天”。在儒家学说中，天是至高无上的存在，是创造者，是支配者，是道的本原。“天”不是高不可及的存在，人不但能够参透天道，人还能够“法天而行”、“替天行道”。董仲舒曰：“唯人道可以参天。”此所谓“天人合一”。儒家认为，符合天道得天下，背离天道失天下。“得道多助，失道寡助”，“多行不义必自毙”。儒家认为“天道”就体现在“仁政”之中，所以董仲舒曰：“天，仁也。”也就是说，“天”赋予“仁政”神圣合法性。另外，儒家认为“天意”就是“民心”，“天视自我民视，天听自我民听”，所以神圣合法性与民意合法性并无冲突。  
    “天下大一统”是儒家王道政治的价值指向。孟子的理想是用仁政定天下于一统。孟子游梁，梁襄王问：“天下恶乎定？”孟子答曰：“定于一。”如何才能“定于一”？孟子主张“法先王”，而“法先王”的实质是“遵先王之法”。孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民，贼其民者也。”在孟子看来，为政必须“遵先王之法”，否则就是离经叛道，就可以人神共诛之。在这里“先王之法”实质上就是中华文化。蒋庆指出：“大一统思想尊王，是尊孔子为王；尊孔子为王，是尊孔子所代表的历史文化传统（文统）。孔子所代表的文统，非儒教一家之统，而是中国文化自古一脉相承之统；孔子所创立的文化，亦非儒家一家文化，而是继承了夏、商、周诸夏文化传统的文化，故大一统思想尊孔子为王实是尊中国文化为王，即确立中国文化在政治统治中的主位性、权威性和不可取代性，从而奠定中国政治秩序合法性的历史文化基础。也即是说，凡中国的政治秩序，依中国文化统治为合法，不依中国文化统治为不合法，而中国文化的代表则是继承王道文统的儒家文化，故中国的政治秩序依儒家文化统治为合法，不依儒家文化统治为不合法。”  
    孟子还认为“先王之法”不但得到“天”的认可，也得到“民”的认可，既符合“天道”，又符合“民意”。例如，孟子说：“昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之”。所以，文化合法性、神圣合法性、民意合法性是一致的。  
    儒家主张“用夏变夷”，即用中华文化去改造落后国家或种族，使之共享王道一统的和平、富庶与文明。萧公权指出，区分民族的标准不外“种类”与“文化”，中国古籍中涉及民族之处，多着眼于文化之殊别。孔子论夷夏，则已废弃种类标准而就文化以为区别。孔子认为夷夏虽殊方而同理，夷狄可以同化。孔子以文化判夷夏，其意在用夏变异。孔子所谓“夷狄”，其含义略似近世所谓“野蛮人”，其所谓“诸夏”亦略如今日所谓“文明国”，而不指“黄帝子孙”或“中华民族”。以天下为己任的儒家视文化高于种族，把丧失文化传统看成是比亡国灭种更可怕的灾难，因此弘扬中华文化是每个成员特别是精英至高无上的责任。  
    政治秩序合法性需要文化基础，一切社会秩序的合法性何尝不是如此。民族的生存与发展的根本也在于保存和弘扬民族文化精神。在“文化民族主义论纲”一文中我曾指出，要复兴中国就要复兴中华文化，复兴中华文化的核心是复兴儒家文化，复兴儒家文化的捷径莫过于把儒教确立为国教。在这个全球化时代，复兴儒教不仅能够为中国政治建立神圣合法性和文化合法性基础，还能够为建立一个超越民族国家的“文化中国”奠定基础，甚至能够为人类世界提供启示。这是全球化时代中华民族的历史使命。 
    
    七、结束语：理想的价值
    
    古今中外，所有伟大的乌托邦都是对产生它们的那个时代的批判和否定，其前提和结构特征都与它们置身其中的那个真实世界针锋相对。之所以如此，不是因为这些伟大的理想家都是一些只会做白日梦的傻瓜。其实，伟大的理想主义者不是不知道世道的险恶，也不是不了解人性的阴暗，只不过他们不甘心世界就此堕落，他们对人类还怀抱希望。正是基于对现实和人性的深刻认识，他们才能提出极富批判精神的乌托邦构想。理想，也许是黎明前的曙光，就在不远的将来，也许仅仅是长夜里的星光，可望而不可及，但有一点是肯定的，理想是对社会黑暗的批判，是对人类苦难的控诉，是对社会正义的向往，是对人类幸福的期冀。只要还有梦想，人类就有希望；只要还有希望，人类就不会放弃奋斗；而只要还有人不屈不挠地奋斗，人类的明天就会更加美好。所以，最可悲的社会不是不完美的社会，而是没有理想的社会。  
    毫无疑问，仁政是一种理想，而且从未成为现实。古往今来，统治者从来没有真心实意地践行仁政。孔子自己也知道这一点，所以他才会说“知其不可而为之”。萧公权一针见血地指出：“专制时代之君臣，虽推尊孔子，表彰儒术，其实断章取义，别具私心，存其仁义之言辞，略其封建之背景，忘其阶级之宗旨，遗其君子儒之教义。”但是，这并不意味着儒学是一种没用的东西。儒家学说对于古代中国，首先是统治者得心应手的有效的“治术”，但更重要的是为古代中国的社会秩序提供了合法性论说。  
    理想不等于现实，但这并不妨碍它为现实提供合法性。自由民主主义承诺“人民当家作主”或“多数统治”，但是我们看到的只是“精英统治”，从来没看到过货真价实的“多数统治”。共产主义做出了更加美好的承诺，但是前苏联和毛时代的中国却无情地粉碎了人们的梦想。然而“主权在民原则”确实为自由民主国家提供了强有力的合法性，“历史唯物主义”也为共产党的统治提供了有力的辩护。实际上，作为乌托邦，“自由民主主义”和“共产主义”的现实命运并不比“仁政”更好，它们所发挥的现实作用也不比“仁政”更大。  
    理想的作用并不局限于用空头支票愚弄百姓。理想是一把“双刃剑”，它可以为现实提供合法性，它也可以为社会批判提供“参照系”。如果现实严重背离理想，理想就会成为批判甚至摧毁现实的武器。实际上，先秦儒学充满了批判精神，孔子和孟子都是中国历史上最伟大的政治批评家。未竟的理想还可以为社会指引前进的方向，可以赋予人生以意义。正因为理想未竟，仁人志士才有可能有所作为，并使生命变得伟大而庄严。所以，即使仅仅作为一种“可望不可及的理想”，“现代仁政”仍然具有巨大的“现实意义”。  
    孔子生活在中国经历巨大变革的时代。面对天下大乱，礼崩乐坏，民不聊生的局面，孔子奋然而起，以拯救天下为己任，以“知其不可而为之”的精神，倡言仁义，游说诸侯，教导弟子，著书立说，历经坎坷，颠沛流离，矢志不渝，死而不已。孔子是一位成功的思想家，也是一位失败的政治家。我觉得，孔子的成功，不仅仅是他个人的幸运，也是中华民族的幸运和人类的幸运；而孔子的失败，也不仅仅是他个人的悲哀，更是中华民族的悲哀和人类的悲哀。 
    
    2004年1月28日定稿，于北京中关村。
    
    注释：
    1[英]戴维·米勒、韦农·波格丹诺，《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社，1992年，第408页。 
    2[德]马克斯·韦伯，《经济与社会》（上卷），商务印书馆，1997年，第239页。
    3潘小娟、张辰龙主编，《当代西方政治学新词典》，吉林人民出版社，2001年，第149页。
    4[美]西摩·马丁·李普塞特，《政治人——政治的社会基础》，上海人民出版社，1997年，第55页。
    5[美]塞缪尔·亨廷顿，《第三波——20世纪后期民主化浪潮》，上海三联书店，1998年，第59页。
    6[英]戴维·米勒、韦农·波格丹诺，《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社，1992年，第410页。  
    7马克思主义认为，世界是物质的，物质是运动的，物质运动是有规律的，物质运动的规律是可以认识的，而且马克思就认识了这种规律，并把它表述为历史唯物主义。  
    历史唯物主义提出了一种关于人类历史发展的技术决定论。这一理论认为，生产力决定生产关系，生产关系决定上层建筑。生产力的发展导致生产关系的变革，并最终导致上层建筑的变革。这一切是通过阶级斗争实现的。代表先进生产力的阶级与代表没落生产力的阶级进行争夺政治权力斗争，先进阶级的胜利导致与先进生产力相适应的新的生产关系和上层建筑的建立，而新的生产关系和上层建筑的建立将推动生产力进一步发展。  
    历史唯物主义宣称，无产阶级代表了最先进的生产力，因而是最先进的阶级，具有领导其他阶级走向美好未来的由不可抗拒的历史规律赋予的合法性。但是要想取得阶级斗争的胜利，光靠处于无组织状态的无产阶级是不行的，无产阶级必须在它的先锋队——共产党——的领导下才能取得斗争的胜利。无产阶级革命胜利之后建立的国家也就自然应该由共产党领导。共产党的天然领导地位不仅仅是因为它是无产阶级的先锋队，还因为共产党员并不是一般的“凡人”，而是人类最优秀的分子，是“大公无私”、“毫不利己”、“专门利人”、“全心全意为人民服务”的人。同时，历史唯物主义还承诺，由计划经济体制和无产阶级专政支撑的社会主义制度，不但能够极大地解放生产力，还能创造前所未有的高度民主。在社会主义制度下，经济发展一日千里，人民的物资生活和精神生活极大丰富，而且人民可以享受历史上从未有过的最广泛、最深刻的政治民主。既然如此，除了白痴和丧心病狂地敌视人民的人之外，还有什么人会拒绝接受共产党的领导呢？历史唯物主义就是这样为共产党政府建立了合法性。  
    不容忽视的一个事实是，改革之前，中国政府的合法性的另一个来源是中国传统的政治文化，即大众对毛泽东的个人崇拜。“文化大革命”的造神运动把毛泽东推到了至高无上的位置。古往今来没有一个帝王能够得到数亿民众如此疯狂的崇拜。个人崇拜在确立了毛泽东个人作为领袖的合法性的同时，也就确立了他所领导的共产党和政府的合法性。  
    8康晓光，“经济增长、社会公正、民主法治与合法性基础——1978年以来的变化与今后的选择”，《战略与管理》1999年第4期，第72~81页。  
    9“新三民主义”指胡锦涛在西柏坡讲话中提出的“权为民所用，情为民所系，利为民所谋”。我在“2003：中国步入进步时代”一文中指出，“胡温新政”似乎预示了中国政府正在回归中国传统的“仁政”。 
    10我在“论合作主义国家”一文中对此进行了论述。
    11《孟子·公孙丑上》。
    12冯友兰，《中国哲学史》（上），华东师范大学出版社，2000年，第90页。
    13《孟子·公孙丑上》。
    14《礼记·中庸》。
    15《孟子·离娄上》。
    16《论语·学而》。
    17《论语·雍也》。
    18《论语·公冶长》。
    19《论语·雍也》。
    20《论语·颜渊》。
    21《论语·里仁》。
    22《孟子·尽心下》。
    23《孟子·梁惠王上》。
    24《孟子·梁惠王上》。
    25《孟子·公孙丑上》。
    26《孟子·公孙丑上》。
    27《孟子·公孙丑上》。
    28《孟子·尽心上》。
    29《孟子·尽心上》。
    30《孟子·告子上》。
    31《孟子·梁惠王上》。
    32《孟子·滕文公上》。
    33《孟子·滕文公上》。
    34《孟子·离娄上》。
    35《孟子·离娄上》。
    36《论语·阳货》。
    37《论语·颜渊》。
    38《论语·子路》。
    39《礼记·中庸》。
    40《荀子·劝学》。
    41《论语·里仁》。
    42《论语·泰伯》。
    43《论语·卫灵公》。
    44《论语·子罕》。
    45《孟子·公孙丑上》。
    46《孟子·滕文公下》。
    47《论语·宪问》。
    48《论语·卫灵公》。
    49《孟子·告子上》。
    50《论语·尧曰》。
    51《孟子·梁惠王上》。
    52《论语·为政》。
    53何光沪，“论中国历史上的政教合一”，载《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年，第186页。
    54康有为，“孔教会序一”，《康有为政论集》，第733页。
    55康有为，“孔教会序一”，载《康有为政论集》，中华书局，1981年，第733页。
    56康有为，“以孔教为国教配天议”，载《康有为政论集》，中华书局，1981年，第842页。
    57康有为，“以孔教为国教配天议”，载《康有为政论集》，中华书局，1981年，第846页。
    58关于“合作主义国家”请参阅：康晓光，“论合作主义国家”，《战略与管理》2003年第5期，第85~95页。
    59《孟子·万章上》。
    60《论语·泰伯》。
    61《论语·泰伯》。
    62《孟子·梁惠王下》。
    63《易传·革卦》64《论语·八佾》65《论语·宪问》记载：“子路问事君。子曰：”勿欺也，而犯之。‘“
    66《论语·微子》记载：“微子去之。”
    67《论语·先进》。
    68《论语·述而》。
    69《论语·泰伯》。
    70《论语·卫灵公》。
    71蒋庆，《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店，2003年，第241~243页。
    72“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”
    73《春秋繁露·楚庄王》。
    74冯友兰，《中国哲学史》（下册），华东师范大学出版社，2000年，第37页。
    75康有为，《礼运注》、《大同书》。
    76蒋庆，《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店，2003年，第210页。
    77《荀子·哀公》。
    78《孟子·离娄上》。
    79《荀子·正论》。
    80《孟子·梁惠王上》。
    81《春秋繁露·王道通三》。
    82《春秋繁露·王道通三》。
    83《尚书·泰誓》。
    84《孟子·梁惠王上》。
    85《孟子·离娄上》。
    86《孟子·离娄上》。
    87蒋庆，《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店，2003年，第208~209页。
    88《孟子·万章上》。
    89萧公权，《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，2001年，第74~76页。
    90康晓光，“文化民族主义论纲”，《战略与管理》2003年第2期，第9~27页。
    91《论语·宪问》。
    92萧公权，《中国政治思想史》（一），辽宁教育出版社，1998年，第52页。

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