一、政治的合法性问题
    
    “任何一种人类社会的复杂形态都面临一个合法性的问题，即秩序是否和为什么应该获得其成员的忠诚的问题。而在现代社会，这个问题变得更为突出也更为普遍。”  
    西方学者，如韦伯、李普塞特、哈贝马斯等人，对合法性有重要论述。一般说来，一种政治秩序的合法性是指它获得被统治者自愿服从的能力，或者说在不使用暴力的条件下获得被统治者支持的可能性。韦伯指出：“一切经验表明，没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机或者仅仅以情绪的动机，或者仅仅以价值合乎理性的动机，作为其继续存在的机会。勿宁说，任何统治都企图唤起并维持对它的‘合法性’的信仰。”哈贝马斯指出，一种制度要赢得人们的承认，即获得合法性，需要借助哲学、伦理学、宗教对该制度的正确性和合理性作出论证。一个政治秩序失去合法性意味着失去被统治者的忠诚。这便是合法性危机。合法性危机将带来国家和社会基本结构的变化。李普塞特强调，政治稳定既取决于政治秩序的“合法性”，也取决于其“有效性”。所谓“政治系统的合法性”是指政治系统使人们产生和坚持现存政治制度是该社会的最适宜制度之信仰的能力。人是有理性的动物，也是有尊严的动物，因此他会要求服从的理由。所以任何政体都需要意识形态，都需要给自己披上合法性的外衣。一个国家中，大多数居民和有势力的集团（如大企业或武装力量等等）对政治系统会有一定的功能性要求，所谓“政治系统的有效性”是指政治系统满足这类功能性要求的程度。李普塞特还指出，“有效性”是工具性的，而“合法性”是评价性的。我们可以把李普塞特的“有效性”分解为“积极的有效性”和“消极的有效性”，前者指“政府的政绩”，后者指“政府镇压反抗的能力”。在做了这种分解之后，我们就可以把亨廷顿所谓的“政绩合法性”排除在“合法性”范畴之外。  
    “一种纯粹强制形式的统治，将不会煞费苦心地宣传其合法性，……但是，这种统治形式是一种有限的情况，在实践中绝无仅有。现存的各种‘非纯粹’的强制统治形式，可能都要以合法性为基础，或迟早要取得合法性。”虽然任何政府的有效统治都离不开合法性的支持，但是不同的政府具有不同的合法性。当代世界各国政府的合法性基础差异极大，一些第三世界国家的政府把合法性建立在“传统”或“神意”的基础上，另一些第三世界国家的政府则把合法性建立在经济或社会发展“业绩”之上，社会主义国家的政府把合法性建立在“历史唯物主义理论”的基础上，而资本主义国家的政府则把自己的合法性建立在“人民主权学说”的基础上。当然任何一个政府都不会单纯依赖一种合法性基础，而是把自己的合法性同时建立在多种合法性基础之上，只不过不同的政府对不同的合法性基础的依赖程度不同而已。 
    
    二、当今中国的合法性困境及其出路
    
    1978年以前，中国政府的合法性建立在来自西方的历史唯物主义和来自中国的政治文化传统的基础之上。改革以来，中国政府的合法性基础发生了重大转变。20世纪80年代和90年代中期之前，中国政府致力于建设以经济增长为核心的政绩合法性基础。进入90年代后期，中国政府在继续推动经济增长的同时，通过促进社会公正来扩大自己的合法性基础。与此同时，中国的领导人也尝试建立合法性理论，先后提出了“依法治国”、“以德治国”、“三个代表”等理论主张。中国政府也意识到需要把民主法治纳入合法性基础的范畴，并且在改革之初就启动了法制建设进程。进入21世纪，中国政府又进入了新一轮合法性基础调整与重建的时期，一方面继续巩固和拓展政绩合法性基础，强调经济增长和社会公正并重，一方面回归党的传统，提出“新三民主义”。  
    但是，时至今日，改革以来中国政府的合法性危机并未得到有效解决。这种危机首先来自理论的贫乏。如今马克思主义已经边缘化，政府又明确拒绝竞争性选举，传统和宗教也被摧残殆尽，结果中国政府既不能凭借历史必然性证明其合法性，又不能借助选举程序获得合法性，也没有传统和神明来授予合法性。可以说，自改革以来中国实际上并没有有效的合法性理论。于是，中国政府只能依赖亨廷顿所谓的“政绩合法性”维持政治稳定。其次，中国的合法性危机还有“非理论”的原因。明明是推行资本主义的权威主义政府，却宣称自己信奉的是马克思主义和民主主义，而资本主义与马克思主义不共戴天，民主主义要消灭权威主义，中国政府就是这样天天宣扬要消灭自己所作所为的理论。这样的政府不陷入合法性困境之中简直是不可思议。当然这种尴尬的局面具有很大的不得已而为之的味道——号称自己是马克思的继承人是历史包袱，宣称追求民主是迫于外部世界的压力。  
    有鉴于此，当今中国面临的最重大也是最紧迫的任务就是建立合法性理论。这一任务要求我们回答这样的问题：在当代中国，什么样的政治秩序具有合法性？更准确地说，什么样的权威主义具有合法性？为什么要把“政治秩序”限定为“权威主义”？这是因为，政治是一种严峻的现实，探讨政治问题必须从现实出发。现实的出发点就是权威主义当道，而且这种政治秩序至少在未来的二十至五十年内还有强大的生命力。另一个现实的出发点是，自由民主主义的合法性论说已经破产，而且施行于中国是否具有有效性无法预测。  
    由于已有的合法性理论的“显学”都无法为当代中国的政治秩序提供合法性论说，所以要建立中国的政治合法性理论，向外求索没有出路，必须返回过去，从中国的历史传统中寻找出路。在诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题。儒家倡导“以德服人”的王道政治，反对“以力服人”的霸道政治。孟子曰：“以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之；霸者则惟以武力征服人强使从己。”王道政治就是仁政。所以孟子说：“以德行仁者王。”我认为，经过损益的儒家学说——现代仁政理论——有可能成为中国的权威主义政府的合法性理论。  
    仁政要求被统治者服从的理由是：第一，作为执政者，我比你优秀。此谓之“选贤与能”或“贤人治国”。第二，我全心全意为你服务，而且我之所以要“为你服务”，不是出于自私的功利主义的算计，而是出于对你的无私的爱。仁政不依赖政绩获得被统治者的支持，而是通过表达自己的善良无私的动机来支持自己的权力要求。行为的动机不同于行为的效果，善良的动机能够为政府提供合法性，而好的效果只能证明政府具备有效性。  
    要理解“仁政”必须先理解“仁”。仁学始于孔子。孔子以“爱人”释“仁”。《论语？颜渊》载：“樊迟问仁，子曰：”爱人‘“。儒家主张”由圣而王“，主张”贤人政治“，主张”选贤与能“。儒家认为”为政在人“。儒家所推崇的”为政“之”人“，不是普通的老百姓，也不是一般的在位者，而是”仁人“、”贤人“。荀子称之为”治人“，即能把国家治理好的人。孟子宣称：”惟仁者宜在高位。“所谓仁政也就是仁者行政。孔子指出，仁者行政的特征是”泛爱众“，”博施于民而能济众“，”老者安之，朋友信之，少者怀之“等等。欲行仁政，为政者必须”能近取譬“，推己及人，”己欲立而立人，己欲达而达人“，”己所不欲，勿施于人“。此谓之”忠恕之道“。故曾子曰：”夫子之道，忠恕而已矣。“孟子把孔子的思想发展为完整的仁政学说，其核心可以概括为民本主义。孟子曰：”民为贵，社稷次之，君为轻。“仁政学说的核心是为政者主观上要”贵民“。它要求为政者”为民父母“、”保民而王“。而轻民、贱民、残民则无仁政可言，孟子斥之为”率兽而食人“。孟子要求为政者”以不忍人之心，行不忍人之政“，并断言只要这样”治天下可运于掌上“。  
    仁政学说不关心为政者的权力是如何获得的，只关心为政者如何运用权力，而且关心的核心是为政者的主观动机。它对为政者的唯一要求是“以不忍人之心，行不忍人之政”，而不管其政权是通过选举获得的，还是前任授予的，抑或是用武力夺来的。这样一来，在考量政治秩序的合法性时，一方面回避了选举问题，一方面回避了对政绩的直接依赖。可以说，这样一种合法性理论最适合于中国的现实，因为它可以在不改变权威主义政体的前提下，为政治秩序提供合法性，同时作为一种“理想”通过发挥“示范压力”推动政治进步。 
    
    三、仁政的基本要素及其逻辑前提
    
    仁政的基本要素包括政治制度、经济制度、国家与社会关系、主流文化的属性，而其逻辑前提是儒家关于人性的判断，即“性善论”。需要强调的是，此处阐述的儒家仁政学说并不是它的原始面貌，而是根据现代条件经过取舍的儒家仁政学说，更确切地说是“在现代条件下能够为中国的权威主义提供合法性的儒家仁政学说”。 
    
    性善论
    关于人性的判断是一切政治哲学的根基。
    自由民主主义的人性假设是“人性恶”。为政者也不例外，所以被统治者必须制约为政者使之无法祸国殃民。对于他们来说，政府也是一种“必要的恶”。  
    但是，儒家认为人具有“善端”，具有为善、成圣的潜能。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”此“四端”即“仁、义、礼、智”四种“善”的萌芽状态，是人“不学而能”、“不虑而知”的“良能”、“良知”。孟子强调，“仁义礼智根于心”，“非由外铄我也，我固有之也”。孟子又曰：“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。”  
    如果人性恶，那就不可能有“仁人”，也就不可能有“仁政”或“好权威主义政府”。人的为善的潜能是仁政的基础。所谓“仁政”也就是为政者“以不忍人之心，行不忍人之政”。当然儒家并没有说人必然为善，否则就没有必要不遗余力地鼓吹“教化”、“礼治”、“道德齐礼”、“德主刑辅”。 
    
    贤人治国
    自由民主主义认为个人先于社会，个人高于社会。儒家认为个人不能离开社会而存在，个人只有作为共同体——家庭、社会、国家、天下——的成员才有存在的意义。简而言之，儒家主张“社群本位”，反对“个人本位”。  
    那么，谁代表共同体的利益？儒家认为是政府。儒家反对“主权在民”原则，主张政治精英垄断政治权力。在现代条件下，儒家所支持的政治形态显然是权威主义政治。  
    儒家不承认人人平等的说法，它认为人与人是不同的。儒家认为人与人之间最基本的区别是“治人者”与“治于人者”的区别。孟子驳许行“君臣并耕”之说曰：“然则治天下，独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。……或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。”孟子还断言这是“天下之通义”。  
    那么，谁应为“治人者”，谁应为“治于人者”？孟子以为“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”据此推理，政治上至高之位，必以最大之德居之。所谓天子，必圣人乃可为之。所以孟子曰：“惟仁者宜在高位。”此即“贤人治国论”。这也是儒家禅让理论的基础。  
    儒家是一种诚实的学说。它不像自由民主主义那样虚伪地宣称人人平等、主权在民。它直截了当地宣告人与人是不平等的，政治是属于精英的事业，精英实行统治，大众接受统治。圣人的责任是确立“天道”。君子的责任是“替天行道”，即施行仁政。民众的责任是听从圣人和君子的教诲，循礼守法，安居乐业。在儒家学说中，知识精英占据极为重要的地位。它是圣人和君子的来源，也是为政者的来源。得道、弘道的责任系于知识精英一身。儒家认为，“爱人”仅仅是对为政者的要求，而被爱的对象则是普通的老百姓。只有为政者才需要讲“爱人”的仁政，只有得道的君子才能行“爱人”的仁政。所以孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。  
    儒家特别强调为政者要以身作则。季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”又曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”哀公问政，孔子对曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。” 
    儒家经典《礼记？大学》开宗明义：
    大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；与正气心者，先诚其意；欲成其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。  
    《大学》把儒家所推崇的理想的人生模式总结为“三纲八目”。所谓“三纲领”为“明明德”、“亲民”、“止于至善”。所谓“八条目”为“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”是“修身”的方法，而“修身”不是最终的目的，“修身”是为了“齐家”、“治国”、“平天下”。这就是儒家“内圣外王”的人生理想和发展路线。故荀子曰：“始乎为士，终乎为圣人。”  
    儒家赋予精英优越的政治地位，同时也强调精英肩负的巨大责任，并对精英提出了极高的道德要求。孔子曰：“士志于道”。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”又曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”孟子把“浩然正气”视为人类精神的最高境界。孟子曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”人若至此境界，则“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。” 
    
    父爱主义国家
    自由民主主义把国家看作“必要的恶”，因此它要求把国家的权利或影响限定在尽可能小的范围内。它还主张判断是非善恶的权力属于个人，国家无权干涉，所以要求国家保持价值中立。它还天真或虚伪地宣称国家应该也会公正地对待所有的公民。  
    与一切伟大的古典政治哲学一样，儒家坚定地主张政治是追求正义的事业，国家的责任就是为人民谋幸福。在价值和道德领域国家不应该无所作为。圣人治理的国家有责任也有权力确立社会的基本价值和理想，并据此指导人民过一种高尚、和谐、富足的生活。尽管儒家不承认主权在民原则，但它坚持民本主义原则，承认大众的社会经济权利，主张建立一种“父爱主义国家”，即施行于现代社会中的“仁政”或“现代仁政”。  
    孔孟认为“富民”和“教民”是政府的基本职责。人不同于禽兽，不能仅仅满足于饮食男女，还要追求更高尚的精神生活。儒家坚信人具有向善的潜能，而政府有责任帮助人民实现这种潜能。《论语？子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：”庶矣哉！‘冉有曰：“既庶矣，又何加焉？’曰：”富之。‘曰：“既富矣，又何加焉？’曰：”教之。‘“孔子认识到”贫而无怨难“，”小人穷斯滥矣“，所以主张”先富后教“。孟子也清醒地指出：”民之为道也，有恒产者有恒心。无恒产者无恒心。苟无恒心，方辟邪移，无不为已。“在孔孟看来，不富而教是不现实的，不教而杀简直就是禽兽。所以，孔子曰：”不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼“。孟子曰：”及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。“  
    “现代仁政”是一个“全心全意为人民服务的权威主义政府”。与孔孟所倡导的“古典仁政”一样，“现代仁政”也必须把“富民”和“教民”视为自己最重要的职责。在现代条件下，所谓“富民”，就是要求政府保障所有社会成员的基本生活条件。为此，政府不但要创建和维护一个高效率的经济体制，以便“做大蛋糕”；还要对经济活动进行广泛干预，以便“公平地分配蛋糕”。就前者而言，它要求政府建立和维护市场经济体制；就后者而言，它要求政府建立保障弱势群体基本权利的再分配体系。所谓“教民”，就是要求政府对社会成员“道之以德，齐之以礼”。为此，政府必须推行“教化”，而“教化”的核心是推行“儒教”。需要申明的是，儒家的确主张“以德立国”，但从未反对“依法治国”。它所要求的是“德主刑辅”，它所反对的是“不教而杀”。  
    在中国历史上，儒家不仅仅是一个学派，而是发挥着教化功能的、得到国家支持的全民宗教。创立之初，儒家只是一种学说，但它对终极关怀的关注，为它日后的宗教化提供了内在根据。它的政治主张，又为它日后的国教化准备了条件。到汉代，经过董仲舒的努力，儒学完成了初步的神学化。同时，儒学也被官府“定于一尊”，确立了统治中国思想达二千年之久的国教地位。隋唐时期，经历了与佛教和道教的不断交融，加之国家的有意识推动，三教合一的条件已经成熟。及至宋明，以儒家伦理为中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法的宋明理学终于出现。宋明理学的建立标志着儒家的神学体系基本完成。康有为指出：“夫国所与立，民生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，入于人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也，否则皮之不存，毛将焉附。中国立国数千年，礼仪纲纪，云为得失，皆奉孔子之经，若一弃之，则人皆无主，是非不知所定，进退不知所守，身无以为身，家无以为家，是大乱之道也。”他断言“教亡而国从之。”二十世纪初叶，面对千古未有之危局，康有为指出，“非崇道德不足以立国”，而拯救之道“有待于教化”。他大声疾呼：“今欲救人心，美风俗，惟有亟定国教而已；欲定国教，惟有尊孔而已。”  
    “现代仁政”与“合作主义国家”有一致也有差别。“现代仁政”与“合作主义国家”的相通之处在于，属于“合作主义国家”的权威主义、市场经济、法团主义、福利国家也可以成为“现代仁政”的基本结构要素。“现代仁政”与“合作主义国家”的差别在于，第一，“现代仁政”强调“教化”，要求建立儒家文化的“文化霸权”，而“合作主义国家”没有明确的文化主张。第二，在“现代仁政”中，统治阶级不但“全心全意为人民服务”，而且具备“大贤大德”；而在“合作主义国家”中，统治阶级不但是“自利的理性经济人”，还很可能是“平庸之辈”或“贪鄙之徒”。统治阶级的“执政动机”和“执政能力”的差别，也许就是横亘在“现代仁政”与“合作主义国家”之间的一条无法跨越的鸿沟。显然，任何种类的权威主义国家都不会比“现代仁政”更好。如果说“现代仁政”是“理想的”权威主义，那么“合作主义国家”就是“最好的”、“现实的”权威主义。尽管存在如此深刻的差异，基于“现实主义政治逻辑”推演的“合作主义国家”与基于“乌托邦逻辑”设计的“现代仁政”之间能有如此之多的相通之处，仍是令人振奋的。 

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